"Devlet", "düzen" fikrinin içtimâî varlık alanındaki en somut, en mütekâmil şeklidir, en üstün iktidar, en üstün güçtür. Bütünüyle devletsizlik bir "kargaşa"dır ve bu da Hobbes'un "en kötü devlet, olmayan devlettir", "devletin olmadığı yerde herkes herkesle savaş hâlindedir" prensiplerinin geçerli olduğu hâldir. İnsan toplulukları devlet-öncesinde, ya kendisinden bir düzen çıkmayan kargaşa (complexity) karakterinde ya da düzen çıkacak bir kaos (bir mânâda 'heyûlâ') karakterinde olup, âkıbetleri de bu iki hâle göre şekillenir. İnsanlığın bir bölümü kargaşa hâlinde bulunabilir; ama bu, bir sürekli hâl rejimi olamayacağı gibi, insanlığın bütünü söz konusu olduğunda süre daha da kısalmak mecbûriyetindedir. Bu sebeple Devlet, veya en ilksel (ilkel değil; primordiyal) formlarıyla da olsa devlet fonksiyonunu îfâ edecek bir iktidar, bizzarûre, arz üzerinde dâimâ mevcut olacaktır ve olmuştur da; çünkü, nasıl ki cemiyet olmadan insan olmazsa, düzen olmadan da insanlık olamaz. Devlet'in bu vasfından dolayıdır ki, bir toplumun kendi devleti, onun kargaşa hâlinden değil kaos hâlinden çıkar; kargaşa hâlindeki bir toplum ise bir başka hâricî düzenli güç olan yabancı bir devlet tarafından, sürekli veya muvakkaten boyunduruk altına alınır; muhtemel âkıbetler olarak da yok edilir veya bir başka cemiyete dönüştürülür.  

 

İnsanlık ancak "düzen" altında var olabilir ve bu noktada ise özgürlük ve düzen arasında farklı bir münâsebetin ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Özgürlük'ün ilk basamağı aynı zamanda bir anlamda hayvânî özgürlük olarak da nitelendirilebilecek olan serbestiyet (freedom), ikinci ve daha mütekâmil basamağı ise asıl insânî özgürlük olan hürriyet'tir (liberty). Serbestiyet, düzenden âzâde (an-arché) bir ortamda âzâmî haddine varırken, Hürriyet, ancak beşeriyetin olgun şekli olan düzenli bir ortamda, yâni "cemiyet"te söz konusu olabilir. Fakat bu noktada aynı zamanda "düzen" ile "hürriyet" arasında da bir zıtlık ve bir tür diyalektiksel zıtların birliği, daha ilk ânda tekevvün eder: Düzen, hürriyet için şarttır, fakat aynı zamanda onu sınırlandırır da; yâni düzen arttıkça hürriyet, hürriyet arttıkça düzen azalır. İşte bu noktada karşımıza "toplumsal entropi" olarak nitelendirilebilecek bir başka olgu çıkmaktadır; Kant'ın "toplum dışı toplumsallık" olarak nitelendirdiğine benzeyen - veya onu andıran - bu olgu, insanın tabiî değil kültürel ve içtimâî varlık oluşunun bir sonucudur ki buna göre, insan düzensiz yaşayamaz, ama aynı zamanda düzen ona zarar da verir. Toplumsal Entropi (Düzensizlik), insanların bir yandan düzene ihtiyaç duyarken diğer yandan da sürekli olarak düzensizliğe doğru meyletmesidir; bu, "toplum dışı toplumsallık"ın "toplum dışı" hâlidir: Herşeyin merkezine "ben"i koymaya mütemâyil olan kişinin ben-merkezcil eğilimleri onu toplum-karşıtlığına ve dolayısıyla da düzen-karşıtlığına zorlar ve Toplumsal Entropi'nin bir sebebi budur. Bunun yanında ikinci bir sebep ise, tekâmül edebilmek için düzenli bir ortama ihtiyaç duyan Hürriyet'in, aynı zamanda düzenle çatışkın nitelikte olmasıdır: Hürriyet, gerçekte düzene ne kadar muhtaç ise bir o kadar da düzenden mutazarrırdır; bu, kat'î bir hâl tarzı mevcut bulunmayan bir paradokstur.

 

Bütün bunların yanında, "toplum dışı toplumsallık"ın "toplumsallık" yanı ise, Devlet'i zarûrî kılar ki bu ise düzenin arttırılması, yâni Toplumsal Entropi'nin azaltılması ile kabil olabilecektir. Şu hâle göre, kısaca, "düzen" fikrinin içtimâî varlık alanındaki en somut, en mütekâmil şekli olarak tanımladığımız Devlet, düzeni sıkılaştırdıkça toplumsal entropiyi azaltır ki bu, tabiî sürece aykırıdır. Entropi'nin azalması ise, bir başka yerde veya yerlerde daha yüksek miktarda ve mikyasta entropinin artmasıyla sonuçlanır ve bu da en ziyâde kendisini iki alanda ortaya kor: Fizikî varlık alanında, tabiatın tahrip edilmesi, beşerî varlık alanında ise Hürriyet'in önce tahdîdi ve ileri hadlerinde ise tahrîbi. Ne var ki, bunların her ikisi de geriye dönerek, düzeni yıkıcı te'sirler yaratırlar. İlkin, hayâtın her nev'i, en iptidâî şekilleriyle dahi, düzen demektir ki bu da aynı zamanda fizikî entropinin azaltılması da demek olmaktadır; fakat, dünyanın belirli bir bölgesinde azaltılan entropinin responsu, tabiat tarafından, dünyanın başka yerlerinde daha büyük miktarlarda entropi artışı olacaktır; yâni her düzenlilik, zâten durdurulamaz bir süreç olan tabiî/fizikî entropiye ilâveten, daha büyük bir düzensizliği kaçınılamaz bir zarûretle intâc etmektedir. Böylelikle, fizikî varlık alanında entropinin sürekli artmasının kaçınılmaz olarak entropik yıkıma ve nihâî safhada da bir termal ölüme yol açmasına benzer bir süreç beşerî varlık alanında da yaşanır ve fikrimce, bütün beşerî sistemlerin yıkılmaya ve beşeriyetin topyekûn izmihlâle mahkûm oluşunun en temel sebeplerinden birisi de bu olgu olsa gerektir: İnsanlık demek düzen demektir ve düzenin her nevi' de kendi âkıbetini kendisi hazırlar; bu, insanlığın ilerlemesini, terakkî ve tekâmülünü sınırlandıran kaçınılamaz bir süreç, bir "fatum historicum"dur.

 

Devlet'in, düzeni en sıkı haddine vardırdığı cemiyet tipi için verilebilecek en seçkin örnek, fanteziler dünyasında, bütün hayat alanlarının tasavvur edilebilecek en ileri derecede sıkı bir plana göre tanzim edildiği ve her şeyin şaşmaz bir göz ve karşı konulamaz bir irâde olan "Büyük Birâder" tarafından hatâsız ve affetmez bir dakiklikle murâkabe altında tutulduğu "1984", gerçekler dünyasında ise Sovyetik rejimlerdir. Bu mertebede ileri giden, aşırı derecede mekanikleştirilmiş bir düzen insan hürriyetini tahrip etmektedir ki bunun da en belirgin sonuçlarından birisi, her şeyin bir saat intizâmıyla çalışması esâsına müstenîden düşünülmüş olduğu bir cemiyet hayatında düşünce, ifâde ve eylem hürriyet(ler)inin daraltılması ve ideal hâlde sıfırlandırılması olacağından, ilkin o cemiyet kâmil mânâda bir insanlar topluluğu olmaktan uzaklaşmakta ve ikincileyin ise, kendi hatâları üzerine düşünemeyen bir sözde-cemiyet (quasy-society) ortaya çıkmaktadır; insan, tabiatı muktezâsınca hatâdan münezzeh olmayacağına binâen hatâsını fark ve/ya kabûl edemeyen bir cemiyet düzenini kendisini ıslah etmesi de kabil olamayacağı için çöküş sürecinin daha da hızlanması, hattâ, ânî bir travma ile noktalanması dahi mukadderdir: SSCB'nin, kudretinin zirvesinde iken ânî bir travma ile yüzüstü kapaklanması gibi.

 

Bu îtibarla, farklılıklara mâkul ve kabûl edilebilir ölçülerde yer veren, farklı fikirlere, kısacası hürriyete kapılar açan cemiyet düzenlerinin, kendilerini yenileyebilme, problemlerini çözebilme konusunda daha başarılı olacakları ve bunun da cemiyet hayâtının, toplumsal düzenin sürekliliği, uzun ömürlülüğü ve istikrârı açısından daha etkin olacağı açıktır. Devlet düzeninin daha gevşek olduğu cemiyet tipleri bu konuda en iyi örnek olmaktadır. Ancak, sözü edilen farklılıkların - işbu mâkullük ve kabûl edilebilirlik ölçüleri çok da belirgin olamayacağı için – ilânihâye ve sınırsızca geniş tutulması imkânsız olmakla tahdîdi elzem olacağı gibi, aynı sebeple, hürriyetlerin de tahdîdi de elzem olacaktır ve bu da bir paradoks oluşturur.

 

 

 

Şimdi de konumuzla ilgili olarak, bundan beş yıl kadar önce ileri sürdüğüm bir tezimi özetleyerek aktarmak istiyorum: "Hürriyetlerin Korunumu Kanunu" [Muhalif., Yıl: 1., Sayı: 30., 11.08.2000]

 

Nasıl ki fizikî varlık alanında "Maddenin Korunumu Kanunu" ve "Enerjinin Korunumu Kanunu" varsa, benzer şekilde, beşerî varlık alanında da "Hürriyetlerin Korunumu Kanunu" olarak isimlendirilebilecek bir kanundan söz açabiliriz. Maddenin Korunumu Kanunu'na göre topyekûn fizikî varlık alanında ve/ya tabiattaki kapalı ve izole bir sistemde mevcut toplam madde miktarı sâbittir; ne yaratılabilir ve ne de yok edilebilir; sâdece bir yerden diğer bir yere transfer edilebilir; kezâ, Enerjinin Korunumu Kanunu'na göre de topyekûn tabiatta ve/ya tabiattaki kapalı ve izole bir sistemde mevcut toplam enerji miktarı sâbittir; ne yaratılabilir ve ne de yok edilebilir; sâdece bir formdan başka bir forma transfer edilebilir. Yâni: Belirli bir ortamdaki madde (ve/ya enerji) miktarının toplamı sâbittir; arttırılamacayacağı gibi azaltılamaz da.

 

Benzer şekilde, "Hürriyetlerin Korunumu Kanunu"na göre de, "hürriyet"i, tasarruf imkân ve kudreti olarak kısaca tanımlayacak olursak, topyekûn beşerî varlık alanında ve/ya onun kapalı ve izole bir biriminde mevcut toplam hürriyet miktarı sâbittir; ne yaratılabilir ve ne de yok edilebilir; sâdece bir yerden diğer bir yere transfer edilebilir. Yâni: Bir cemiyetteki toplam hürriyet miktarı arttırılamayacağı gibi, yok da edilemez; ancak, kişiler, sosyal gruplar ve Devlet arasında paylaşılabilir ve buna göre de, Devlet'in hürriyeti artarsa fertlerin ve sosyal grupların, fertlerin ve sosyal grupların hürriyetleri artarsa Devlet'in hürriyeti daralır; hepsi, birden arttırılamaz. Ferdin hürriyeti maksimum değerine Robinson yalnızlığı, minimum değerine de Büyük Birâder despotizmi örneğinde ulaşır ki bu aşırı durumlar da Devlet'in hürriyetinin sırasıyla, minimum ve maksimum hâllerine tekabül eder. Ferdin hürriyetini bir cemiyet içerisinde maksimum değerine ulaştırmak isteyen düşünürlerin Anarşizm (düzensizlik) ütopyasına saplanmaları bundandır: Hem bir cemiyet olmalı ve hem de fertleri bağlayan hiçbir bağ olmamalı! Böylesi bir talep kendi kendisiyle çelişkin (contradictio in adjectum) olmakla tam ve hakikî mânâsıyla imkân hâricidir: Sınırsız hürriyet muhâl olduğu gibi, tehlikelidir de; ne yazık ki, bu kevn ü fesâd âleminde bir kişinin hürriyeti bir başkası veya başkaları ve/ya Devlet tarafından tahdît edilmekte; zira, toplam hürriyet miktarı sâbittir.

 

İmdi, umûmen beşerî varlık alanının bütününde, husûsen de muayyen bir cemiyette hem fertlerin ve cemiyetin ve hem de Devlet'in hürriyetlerinin toplamı muayyen ve mahdut olmakla, fertlerin ve cemiyetin hürriyetinin arttırılabilmesi, Devlet'in hürriyet alanının daraltılması ile kabil olabilecektir; hepsini birden aynı nisbette arttırmayı düşünmek, Yok'tan madde ve/ya enerji yaratmayı düşünmek kadar akıl-dışı ve saçmadır; çünkü böyle birşey, "Yok'tan Hürriyet yaratmak" demektir. Öyleyse, artık diyebilmek durumundayız ki: Ferdî hürriyet cemiyet ve Devlet aleyhine, topyekûn içtimâî hürriyet de, ancak fert ve Devlet aleyhine elde edilebilir; yâni, daha açık bir ifâde ile, ferdî hürriyet talepleri cemiyet-karşıtı ve Devlet-karşıtı ve içtimâî hürriyet talepleri de, aslında, fert-karşıtı ve Devlet-karşıtı taleplerdir.

 

Fakat burada iki şeye dikkat edilmesi gerekir: Önce, "Devlet-karşıtlığı" ile "Devlet-aleyhtarlığı" arasındaki derin fark dikkatle ayrılmalıdır; ve bilâhare de fehm ve idrâk edilmelidir ki, bireysel ve toplumsal hürriyet taleplerinde limit noktalara doğru varılmak istendiğinde toplum-karşıtlığı toplum-aleyhtarlığı'na, yâni toplum-düşmanlığı'na ve devlet-karşıtlığı da devlet-aleyhtarlığı'na, yâni devlet düşmanlığı'na münkalib olur; bu ise, hürriyetlerimizin zemîninin toptan ifnâ olmasından başka bir anlam taşımaz. Zîra, böyle bir vazıyette ipliği kopmuş bir tesbihin taşlarının dağılması gibi devlet ile birlikte toplum da dağılacak ve o takdirde, karmaşa doğacağından alel-ekser vâkî olduğu üzere, ya izole kapalı sistem delinerek başka bir hâricî devletin veya yine Sistem'in kendi içinden çıkan total veya feodal üstün güçlerin boyunduruğuna düşülecek ve her şey sil baştan yeniden başlayacaktır. Zira, Devlet, bir ihtiyaçtır; ortadan kalkması veya kaldırılması hâlinde hâsıl olan vakum, yâni kargaşa,  mutlaka aynı fonksiyonu îfâ eden başka üstün güçlerce doldurulur.

 

 

 

İmdi; İktidâr'ın kendisi bir gaye değil bir vâsıtadır, daha doğrusu öyle olmalıdır, yâni iktidar, bizzat ve bizâtihî kendisi için değil, kendisini aşan bir gayeye yöneldiğinde bir kıymet ve meşrûiyet taşır. Yâni iktidar'ın gayesi bizâtihî kendisi değildir, olamaz, olmamalıdır da; böyle bir düşünce Güç denen şeyin kendisini meşrûlaştırmak, diğer bir deyişle, Güç'e tapmaktır, bizzat ve bizâtihî Güç'e; ve de bu yüzden bir tür "şirk"tir; çünkü Güç, mekanikseldir ve ahlâken nötrdür. Bu sebebe binâen, iktidar, bizzat iktidar olarak, kendi gayesini kendi içinde taşımaz, taşıyamaz; kendisi için var, yâni "transandantal" değildir, olmamalıdır; ancak bir başka şeyin, daha doğrusu bir başka ve meşrû şeyin vâsıtası, aracı, enstrümanı olmakla, yâni meşrûiyetini gayesinden, hedefinden almakla bir değer ve anlam taşıyacağı için, "enstrümantal" olmalıdır. Şu hâlde, iktidar'ı meşrû kılacak olan şey, gayesinin meşrûiyetidir: Gaye meşrû ise iktidar da meşrûdur. Fakat sâdece gayeye yaslanarak meşrûiyet iddia etmek, sâdece 'gerek şart'tır ve bu hâliyle basit bir Makyavelizm'dir; onun tamamlayıcısı olan 'yeter şart' ise, "rızâî mutâbakat"tır. Şu hâlde, iktidar elde etmek üzere cemiyet ile iletişim kurmanın ve bu maksatla O'nunla ortak bir dil geliştirmenin aslî mânâsı da bu olmalıdır: İktidar'a bizzat iktidarın kendisi için tâlip olmayarak, iktidar vâsıtasıyla meşrû bir hedefe yönelmek üzere tâlip olmaktır ki bu meşrû hedef de belirli bir cemiyete hâkim değil hâdim olmaktır; diğer bir deyişle, cemiyet ile bütünleşerek iktidar olmak, cemiyetin gücünü şahsında temerküz ettirerek yine O'na hizmet üzere geriye döndürmektir. Şu hâlde, Güç'ün, yâni İktidar'ın asıl kaynağı ve sâhibi Cemiyet'tir ve bu da Cemiyet ile rızâî bir mutâbakat ile bütünleşmeyi ahlâkî bir zarûret hâline getirir.

 

Şu hâlde; asıl gaye, içtimâî varlık için zarûrî olmakla "kutlu" olduğu kadar, her zaman bir Leviathan olma istîdâdı taşımakla ürkütücü bir cihaz da olan Devlet'in hürriyetinin, yâni toplum üzerinde tasarrufta bulunma imkânının, belirli bir limitin altına düşmeden ve fakat aynı zamanda bir tahakküm vâsıtasına da dönüşmeden vücud sâhibi olmasını, daha açık bir ifâdeyle, "hâkimu'l millet" değil "hâdimü'l millet" olmasını, yâni kendisini kendi kutsallığı ve tartışılmazlığı içine hapsetmiş, yalnızca kendisine karşı sorumlu "transandantal devlet" yerine, cemiyeti ile meşrû bir muktâbakat zemîninde hâsıl olan bir mukaveleye istinâd eden "enstrümantal devlet"e dönüştürülmesini te'mîn etmektir ki bunun da bilinen en münâsip yolu, "en iyi ikinci" rejim veya yönetim tarzı olan demokrasi ve onun da en mütekâmil şekli olan katılımcı demokrasi ve onun da zemîni olan "sivil toplum"un inşâıdır.

 

Sivil toplumun en önemli ahlâkî meşrûiyet referanslarından birisi, siyâsetin, insanların insanlar üzerine işlem yapması olduğuna binâen, üzerine işlem yapılanlarının belirleyici olma haklarının doğmakta olması ve bir diğeri de, fikrimce, cemiyeti teşkîl eden fertlerin tek-tek herbirisinin şahsî ve ferdî bilinçlerinden farklı ve çok yerde seçkinlerin bilinçlerinden daha üstün evsafı hâiz bir farklı bilinç olan "kollektif bilinç"tir. Ferdî bilinçlerin mecmû-u yekûnundan hâsıl olan kollektif bilinç de onların bir yekûnudur, ama bire-bir bir toplamı değildir, yâni ferdî bilinçlerin toplamına ircâ edilmesi mümkün olmayıp ayrı ve müstakil bir gerçekliğe sâhiptir ve bu sebeple evsaf olarak da farklıdır. İşte bu kollektif bilinçtir ki Halkın Sesi'ni Hakkın Sesi kılar ve aynı şekilde, bütün kusurlarına rağmen, yine de bilinen en iyi (veya en az kötü, daha başka bir ifâdeyle, en az kusurlu) bir yönetim tarzı, tekniği, mekanizması olan Demokrasi'nin de temelini oluşturur.

 

İmdi devlet de her güç gibi kendi kendisini kontrol edemediği gibi, kendi irâdesiyle kendi otoritesini de sınırlandıramaz; hâriçten bir müdâhale ile kontrol edilmediği takdirde otorite sâhası ilânihâye yayılma temâyülündedir. Beri yandan siyâsete müdâhalenin kendisi de siyâset olduğu gibi, siyâsî bir otoriteyi sınırlandıracak olan da yine bir başka siyâsî güçtür; bu ise, sivil toplumun, aynı zamanda "siyâsî toplum" olması demektir. Bu noktada ise, sivil toplumla ilgili risk alanları da ortaya çıkmaktadır.

 

Şöyle ki; bunlardan birisi, sivil toplum tipinin en iyi bilinen örneğinin modern demokrat / kapitalist toplumlarla çakışmakta olmasıdır. Kapitalizm, tabiatı muktezâsınca, bir eşitsizlikler rejimidir: Servet, gayri müsâvî ve gayri âdilâne olarak muayyen ellerde temerküz ettiğinden ve dahi servet gücü aynı zamanda siyâsî güç de demek olacağından, siyâsî güç de aynı şekilde temerküz eder. Binâenaleyh, Kapitalizm ve onun ürünü olan demokrasi ve sivil toplum, zâhirindeki bütün eşitlik iddialarına karşılık, gerçekte "eşitler içinde daha fazla eşitlerin" hüküm-fermâ olduğu, muayyen bir ölçekte, gizli ve "soft ve light" bir otoriteryen rejimdir de aynı zamanda.

 

Bunun yanında, kapitalist / demokrat / sivil toplumlarda "sıradan insan" olarak da nitelendirilebilecek olan "kitle-adam"ın baskısı mühim bir rol üstlenir; hâlbuki Kitle-Adam'ın ölçekleri umûmiyetle mikrodur; ufku dardır ve bütün dünya ekseriyetle kendisi, âilesi ve yakınları ile sınırlıdır; bu sebeple, onun sorusu "biz ne olacağız"dan önce, "ben ne olacağım"dır; kezâ kitle-adam için tarih pek müphemdir, hattâ, teknik mânâda tarih duygusu bulunmaz; O, tarihsizdir, Gelecek de hâkezâ: Kitle-Adam, tarih ile gelecek arasındaki boşlukta asılı duran ve hiç bitmeyeceğini sandığı "bugün"ü yaşar, O, "bugün"ün insanıdır ve bu sebeple de O'nun için en kuvvetli realite, "ampirik realite" dediğimiz "şimdi ve burada olanın realitesi"dir. İşbu tarihsizlik bir başka problemi de berâberinde getirmektedir: Meşrû bir yönetim, meşrûiyetini sâdece kendi cemiyetinden almalıdır; fakat dikkat edilmeldir ki cemiyet, sâdece yaşayan insanlardan oluşmaz, onun bir de tarihî boyutu vardır; çünkü hiçbir vakit dünya her sabah yeniden kurulmaz; her doğan günün bir önceki günün ve günlerin bir uzzntısı olması gibi, "bugün" de, dünün ve dünlerin bir uzantısıdır; yâni cemiyet, gerçekte bir kesikli (discret) değil bir süreklidir (continuum). Bu tarihî boyut, aynı zamanda, tarihe karşı bir sorumluluk bilincini de zorunlu kılar ki bunun açık anlamı da şudur: Yaşayan insanların, tarihe karşı sorumluluk bilinci duymadan alacağı makro ölçekli kararlar, meşrûiyetsiz olmaya mahkûmdur. 

 

Bu gibi farklar, kendisini "stratejik düşünme"de de çok bâriz bir şekilde gösterir; McKinder'ın de belirttiği gibi, bu sebeple, kitle-adamlar rejimi olan pek demokrasinin, âşikâr olan fazîletleri yanında, stratejik düşünme gibi çok ciddî bir zaafiyeti bulunmaktadır.

 

Bilhassa bu iki risk alanı, bir "Derin Devlet"in varlığını da zarûrî ve meşrû kılar; nasıl ki fertlerin her gün değişmelerine karşılık, içlerinde değişmeyen bir "benlik" bilinci var ise, berşerî planda da değişmeyen "benlik bilinci"nin kaynaklarındna birisi de "Derin Devlet"tir; ancak mücerret olarak lâfzı kolay olan bu kavram, müşahasslar alanında en zorlu bir problem olmak mevkıindedir.

 

Sivil toplumun risk alanlarından bir diğerine gelince: Nasıl ki ferdî bilinçler yanılmakta ise, ondan daha ziyâde emniyete şâyân olmakla birlikte, kollektif bilincin de mutlak bir yanılmazlığı yoktur ve bâhusus, bir medya çağı olan dünyamızda, medyanın belirli servet merkezlerinin ellerinde bulunması, kitle-adamalr topluluğu olan cemiyetin, medya-öncesi döneme nazaran daha kolaylıkla yönlendirilebilmesi gibi kötü bir netîce hâsıl etmektedir vebu noktada tabiatiyle en olumsuz olan da, yönlendirilenlerin, kendilerine enjekte edilen bilgileri, kendi bilgileri sanmasının sağlanmasındaki olağanüstü başarıdır ve bu da, yukarıda sözünü ettiğimiz "soft ve light" otoriteryenizmin bir uzantısıdır.

 

Hâsılı; aynı zamanda hem devletin daha ehlîleştirilmesi, hem de daha olgun bir toplum inşâı demek olan sivil toplum, bir yandan düzneszilik hâlini önlerken diğer yandan düzeni optimal bir seviyede tutarak sosyal entropi artışını da optimalize etmek için olduğu kadar, hürriyetlerin tanzim ve tevziinde de mümkün olabilecek en iyiye yaklaşmak ve bu sûretle daha sıhhatli ve daha âdil bir dünya yaratmak için şu ânda bilinen en iyi yoldur; ne var ki, Kant'ın tâbiriyle, "yaratılmış olduğu eğri odundan dümdüz hiçbir şey yontulamayacak olan" insanoğlunun her eseri gibi elbette onun da kusurları vardır; ancak, buna rağmen yine de inşâına değer.